Alfred Lorenzers Mitgliedschaft in der NSDAP: Ein Postskriptum

Die Geschichte im allgemeinen und die Geschichte der Revolutionen

im besonderen ist stets inhaltsreicher, mannigfaltiger, vielseitiger, lebendiger,

›vertrackter‹, als sich der beste Historiker und der beste Methodologe vorstellen können.

Lenin, Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang

Der Feind des Politischen ist der Konformismus und die Distanzlosigkeit.

[…] Der Zustand unserer Freundschaften und die Möglichkeit des Streitens [sind]

ein Hinweis auf den Zustand der Öffentlichkeit und des Politischen,

denn beide, die Möglichkeit des Streits unter Freunden und der Grad der Freiheit

im öffentlichen Raum, hängen voneinander ab.

Maike Weißpflug, Hannah Arendt.

Die Kunst, politisch zu denken

Lieber Hans-Dieter,

die Vorbemerkung Deiner Erwiderung auf meinen Kommentar zu Alfred Lorenzers Mitgliedschaft in der NSDAP (vgl. König, 2019, S. 84ff.; Heim, 2018, S. 120ff.) rührt mich; was Du folgen lässt, reizt mich allerdings, im Geist der Kollegialität und des Diskurses zu antworten. Auch bin ich erstaunt, weswegen Du das Bild des Fehdehandschuhs bemühst, den ich Dir – ausgerechnet in einem Heft der Freien Assoziation mit dem Titel Family Feud – hingeworfen haben soll. Ich werfe keinen Fehdehandschuh; ich argumentiere. Und versuche dabei, den Regeln der Diskursethik und der Universalpragmatik zu folgen, die ein Zentrum der kritischen Theorie bei Jürgen Habermas bilden und die Psychoanalyse nicht unberührt lassen sollten: Im zwanglosen Zwang des besseren Arguments werden universalpragmatische Geltungsansprüche auf Richtigkeit, Wahrheit, Wahrhaftigkeit und Verständlichkeit von Aussagen gestellt; als Hypothesen werden sie in der Wissenschaft zwischen Empirie und Theorie in einer fallibilistischen Demut immer wieder geprüft oder verworfen (vgl. Habermas, 1984, S. 353ff.). Wenn Du dagegen gleich vorweg eine Fehde beschwörst, setzt Du schon als Prämisse eine unnötig überspannte Metapher, die den Grundton Deiner Replik bestimmt.

Wir teilen die Erfahrung einer Generation, die in den 1970er und 1980er Jahren zwischen Psychologie, Sozialwissenschaften und Philosophie studierte. Es war die Erfahrung einer – freilich unterschiedlichen – Sozialisation in die Psychoanalyse dieser Zeit, die damals immer noch leidenschaftlich ein emanzipatorisches Erkenntnisinteresse, die Großbuchstaben der Kritischen Theorie oder die verblassenden Lettern des Freudomarxismus auf ihrem Banner stehen hatte. Auch wurden wir beide klinische Psychoanalytiker, blieben auf den Feldern der angewandten Psychoanalyse regsam, sollten nun aber allmählich unsere Bilanzen ziehen. Oder zumindest, wie es Max Weber oder Jürgen Habermas vorbildlich zu tun pflegten, Zwischenbetrachtungen einschalten. Unvermeidlich also, dass die Nachricht über Lorenzers Mitgliedschaft ein bestürzendes Kapitel in solchen Betrachtungen beansprucht. In dieser Hinsicht dürfte unser Disput auch für eine jüngere Generation von Psychoanalytiker­­_innen und psychoanalytischen Sozialpsycholog_innen von Interesse sein, die mit Elan die GfpS aufgebaut und die Freie Assoziation gestaltet hat.

Ich gehörte als Student der Psychologie und Philosophie in Zürich nie zu Deiner Schar von Schülerinnen und Schülern Lorenzers, die mit ihm arbeiteten, direkt von seinem Charisma, seiner Gunst, seiner Inspiration, damit unvermeidlich von der Übertragung auf ihn zehrten. Es blieb mir nur – natürlich auch eine Übertragung – das gierige Verschlingen seiner nach und nach erscheinenden Bücher, und bis Anfang der 1990er Jahre lebte ich in meiner psychoanalytischen Identität teilweise von dieser Kost. Dann zeigte sich, dass mich diese sowohl in der eigenen klinischen Erfahrung wie in meinen sozialpsychologischen und zeitdiagnostischen Arbeiten nicht mehr sättigen konnte.

Anlässlich einer Tagung zur Vorbereitung einer Denkschrift zur Lage der psychoanalytischen Sozialpsychologie in Deutschland 1988 in Hannover saß ich beim abendlichen Fest am Tisch mit ihm; man sprach über die Fähigkeit, krank sein zu können, Lorenzer erzählte von einem Seminar über Patrick Süskinds Novelle Die Taube, die ich hinterher gleich las. Wir gehen davon aus, dass die Nachricht über seine NSDAP-Mitgliedschaft nicht – wie für Süskinds Protagonisten eine Taube vor seiner Pariser Mansarde – eine »Existenz von einem Tag zum anderen aus den Angeln« hebt. Immerhin zeichnet sich in den bisherigen Kommentaren ab, diese Nachricht könne zu einem »Ereignis« werden, das das »innere Gleichgewicht erschütterte« und eine wissenschaftliche Community ahnen lässt, was Julian Möhring in seinen Anmerkungen als Krise »epistemischen Vertrauens« in den Raum stellte (vgl. Möhring, 2018, S. 127).

Hypertrophie der Methode: Eine Metakritik

Ich komme also zur Sache. Vielmehr dazu, was bei Dir oft erst einmal vor die Sache selbst geschoben wird: ein fragwürdiger Primat von Methode und Methodologie. Zunächst befremdet es mich, dass Du mich aus einer Fassung zitierst, die zum Zeitpunkt der Veröffentlichung längst Makulatur war, auch wenn sie im Literaturverzeichnis als ungekürzte Version markiert wird. Der unabhängige Leser wird die losen Zitatfragmente daraus nicht bruchlos in den Kontext Deiner wie meiner veröffentlichten Fassung einordnen können.

Ich sehe über diese Formalität hinweg und komme zu einer ersten Notiz: Wenn in Deiner »methodologischen Kritik an [meiner] Kritik« (König, 2019, S. 84ff.) Vokabeln wie Methode, methodisch und Methodologie in signifikanter Häufung auftreten, gegen Schluss Lorenzers Ansatz als »methodologisch und methodisch aufgeklärte Begründung einer psychoanalytischen Kulturforschung«, wenige Zeilen später als »methodologisch aufgeklärte Methode der Kultur- und Sozialforschung« (ebd., S. 93) zusammengefasst wird, hinterlässt dies den Eindruck einer Hypertrophie. Eine solche Überdehnung kann die Sache selbst erschlagen, und es darf bezweifelt werden, ob man Lorenzers Wahrheit mit einem inflationären Methodenapriori wirklich gerecht wird. Sicher wollen auch die Psychoanalyse, ihre Praxis, klinische und angewandte Forschung einigen methodischen Essentials verpflichtet bleiben: Behandlungsrahmen, freie Assoziation, gleichschwebende Aufmerksamkeit, Übertragung und Gegenübertragung, Abstinenz, Deutung, Konstruktion, manifester und latenter Sinn, Textinterpretation. Dieser Verpflichtung kann sie nur nachkommen, wenn sie immer wieder einen Schritt zurücktritt und die eigene Methode einer historisch-kritischen Reflexion unterzieht.

Machen wir einen kurzen, unvollständigen Parcours in dieser Reflexion, die Semantik und Etymologie des Begriffs berücksichtigt. Schon das griechische methodos ist aussagekräftig genug: »Denn Methode setzt stillschweigend voraus, dass deutlich und klar ein Ziel festgesetzt werden kann (›nach‹ dem man zu gelangen trachtet: meta) und dass hierauf eine ebenso klar bestimmte Vorgehensweise (ein ›Weg‹: hodos) gefunden werden kann, um dorthin zu kommen« (Jullien, 2018 [2015], S. 78). Wenig, wenn nicht nichts dergleichen trifft zumindest auf die klassische tendenzlose Psychoanalyse zu; weder sind in ihr noch in deren Feldern der Anwendung und Forschung Ziele und Vorgehensweise immer klar und deutlich definiert. Die rigide Praxis einer Methode bleibt einem vielschichtigen und komplexen Erkenntnisobjekt inadäquat. Man behandelt einen schweren Zwangscharakter auch nicht wie eine Hysterie, ebenso eine Psychose nicht wie eine Phobie. Bleiben wir in der Psychotherapie, dann ist es die Verhaltenstherapie, die in diesem Sinne konsequent methodisch verfährt. Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien lässt unüberhörbar Descartes‘ Discours de la méthode anklingen, der das Ideal der clara et distincta perceptio als normativen Maßstab einer für seine Zeit postulierten Methodologie der Wissenschaften zeichnete. Bekanntlich stürzte die Psychoanalyse das Ich, in dem die Gewissheit dieses cartesianischen Ideals gründen sollte, von seinem Sockel. Derart klar und distinkt sind psychoanalytische Deutungen, Erkenntnisse und Geltungsansprüche auf Wahrheit in der Regel nie; sie befinden sich in einem unaufhörlichen Konflikt der Interpretationen, und zwar erst recht, wenn es – wie in der Tiefenhermeneutik üblich – um Texte oder mediales Material geht.

Mit einem Sprung in die Gegenwart erkennen wir für die Psychoanalyse drei kritische Positionen, die jede Hypertrophie einer historisch unreflektierten Methodik in die Schranken weisen. Bevor die Postmoderne ihm das anything goes entwendete, hat Paul Feyerabend in Wider den Methodenzwang das Programm einer anarchistischen Erkenntnistheorie entworfen und sich dabei den Witz erlaubt, im vorangestellten Leitmotiv ein Zitat aus Lenins Der linke Radikalismus, die Kinderkrankheit im Kommunismus zu verfremden. Anstelle von besten Parteien, Avantgarden und Klassen setzte er die besten Historiker und Methodologen. Noch immer sind Geschichte und Nachgeschichte des Nationalsozialismus – um mit Lenin und Feyerabend zu sprechen – zu »vertrackt«, als dass der Parteieintritt eines Neunzehnjährigen 1941 nachträglich mit eng geschnürter Methodologie enträtselt werden kann.

Feyerabend schreibt eine Geschichte der Wissenschaften, in der bedeutende Entdeckungen, Revolutionen und Erfindungen – wir dürfen Freuds Psychoanalyse dazuzählen – ohne Methodenkorsett ermöglicht wurden: »weil einige Denker sich entweder entschlossen, nicht an gewisse ›selbstverständliche‹ methodologische Regeln gebunden zu sein, oder weil sie solche Regeln unbewusst verletzten« (Feyerabend, 1976 [1975], S. 21). Niemand, der sich um ein Verständnis von Lorenzers Parteimitgliedschaft und ihren Folgen bemüht, möchte sich in ein solches Korsett drängen lassen; nein, er darf sich mit Feyerabend – und wie ich gleich mit Adorno zeigen werde – frei von diesem starren Regelwerk wissen.

Auch der Ethnopsychoanalytiker Georges Devereux stellt in seinem Klassiker Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften, worauf Ruth Waldeck in ihrer Erinnerung an die Zeit mit Lorenzer schon andeutet (vgl. Waldeck, 2019, S. 99f.), noch die »beste Methodologie« unter den Verdacht, ihre Instrumente »unbewusst und missbräuchlich, in erster Linie als Beruhigungsmittel, als angstbetäubendes Manöver« (Devereux, 1976 [1967], S. 124) zu verwenden. Wissenschaftliche Methoden, so Devereux, müssen daraufhin befragt werden, ob sie im Dienst einer Abwehr gegen angsterregende Daten und verstörende Fakten stehen. Es dürfte der tiefenhermeneutischen Kultur- und Sozialforschung nicht schaden, sich noch einmal in einer Zwischenbetrachtung – zu der Lorenzer posthum seit vier Jahren Anlass gibt – auf eigene Abwehranteile zu prüfen: »Es kommt folglich nicht auf die Frage an, ob man die Methodologie auch als angstminderndes Verfahren benutzt, entscheidend ist vielmehr, ob man es als bewusste, sublimatorische oder nur auf unbewusste, defensive Weise tut« (ebd.). Man sollte sich nie zu sicher wähnen, gegen das Letztere immun zu sein.

Schließlich nahm bereits Adorno 1958 in seinem Aufsatz Der Essay als Form einer aufgeblähten Methodologie den Wind aus dem Segel und stellt ihr die ungebundene, gar frei assoziierende literarische Form des Essays gegenüber: »Damit suspendiert er den traditionellen Begriff von Methode. Der Gedanke hat seine Tiefe danach, wie tief er in die Sache dringt, nicht danach, wie tief er sie auf ein anderes zurückführt« (Adorno, 1963 [1958], S. 25). Dann attestiert Adorno dem Essay eine Paradoxie, die wir umstandslos für die ganze Psychoanalyse, für die klinische wie die angewandte, übernehmen können: »er verfährt […] methodisch unmethodisch« (ebd., S. 29). Paradox, mit jedem Fetischismus der Methode inkompatibel, steht der Essay für »die Freiheit des Geistes […], die […] nicht recht sich entfaltete, sondern stets bereit war, die Unterordnung unter irgendwelche Instanzen als ihr eigentliches Anliegen zu verkündigen« (ebd., S. 10). In diesem Sinne habe ich den Typus des »essayistischen Psychoanalytikers« (vgl. Heim, 2020, S. 25ff.) stilisiert, für den es – wie beim Wissenschaftler und Schriftsteller Freud – der Essay ist, der der Sache, dem Gegenstand, dem Erkenntnisobjekt der Psychoanalyse mimetisch am angemessensten entgegenkommt.

Und wenn »das innerste Formgesetz des Essays die Ketzerei [ist]« (Adorno, 1963 [1958], S. 49), dann genießt er seine Unabhängigkeit gegen »irgendwelche Instanzen«, die als Meister und Lehrer, als Institution und Unité de doctrine ein methodisches Regime vorschreiben. Der essayistische Psychoanalytiker pflegt seine Autonomie. Methodisch unmethodisch denkend, in der Forschung auf keine Methoden-Monokultur versessen, dafür der Diskursethik verpflichtet, können ihm auch nicht ständig »methodologische Fehler« (König, 2019, S. 86) unterstellt werden. Mit Adorno ging ebenfalls Hans-Georg Gadamer einig, wenn er in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode Wahrheit nicht als Objekt und Erfahrung bestimmte, die allein mit methodischen Regeln zu entschlüsseln sind. Deren Hypertrophie zerfällt, wenn es darum geht, aus der schmerzlichen Not – Befremdung über Lorenzers verschwiegene Parteimitgliedschaft – die heilsame Tugend einer Wahrheitssuche zu machen. Das Tasten dieser Suche aber hat mit methodos wenig zu tun.

Nachtrag zu Heidegger

Meine Entscheidung, zur späten Enthüllung von Lorenzers Mitgliedschaft in der NSDAP Stellung zu nehmen, geht auf meine studentische Begeisterung für ihn in Zürich zurück. Doch nahm sie auch Anstoß an Deinem flüchtig hingeworfenen Urteil gegen Lacan, sein Spiegelstadium spiegele gleichsam ein Existenzial aus Heideggers Fundamentalontologie (vgl. König, 2016, S. 64). Es ist unschwer, hier eine Schieflage zu erkennen, in die akademische Milieus gerade in Deutschland zuweilen gerieten. Die Distinktion gegen den philosophisch ernstzunehmenden, aber letztlich einen »seinsgeschichtlichen Antisemitismus« (Peter Trawny) kaschierenden Denker bewegte sich in der kritischen Theorie bei Horkheimer, Adorno oder Habermas auf einem elaborierten Niveau, auf dem eine gründliche Kenntnis seines Werks sich von selbst verstand. Wird dieses Niveau unterschritten, sollte man es sich nicht zu leicht machen mit dem Affekt gegen ihn, dem spätestens Victor Farías‘ Heidegger und der Nationalsozialismus (1987) den Vorwand lieferte, sich nicht mehr mit seinen Schriften beschäftigen zu müssen, weil man ihn als Parteimitglied und Nazi auf der dunkelsten Seite deutscher Geschichte ablegen konnte.

Mit der eigenen Zugehörigkeit zur NSDAP enthüllt sich diese Schieflage nun auch bei Lorenzer. Als er 1973 meinte, Lacans Psychoanalyse als »Hermeneutik im Heideggerschen Sinne« (Lorenzer, 1973, S. 127) und als »idealistisch« (ebd.) abfertigen zu können, tat er dies in einer ebenso flüchtigen Polemik, nahm sich also keine Zeit, den einen oder anderen Blick in Heideggers Werk zu werfen, um diesen »Sinn« hinreichend rational zu begründen. Denn ein latenter Sinn dieser Abfertigung wäre ja der gewesen, sich die mit Heidegger geteilten vier Jahre NSDAP zu vergegenwärtigen. Lacans Psychoanalyse wollte nach eigenem Bekunden nie Hermeneutik sein und vertrat in der Konsequenz Freuds einen modernen nachmetaphysischen Materialismus. Immerhin operierte Lorenzer damals in einem klaren Kontext: Eine Debatte mit, unter anderen, Hermann Lang, der 1973 als Gadamer-Schüler und damit im Geiste einer »Urbanisierung der Heideggerschen Provinz« (Jürgen Habermas) die erste deutschsprachige Lacan-Monografie vorlegte.

Du wiederum dekontextualisierst Lorenzers Polemik gänzlich und führst Deine Lesart des Spiegelstadiums zu einem abschließenden Urteil gegen die diskursive Sorgfalt. Mit einem einzigen Satz, unbegründet, ohne irgendeine Bezugnahme auf weitere Quellen, landet der international bedeutende französische Theoretiker und Kliniker der Freudschen Psychoanalyse gleich mit seinem ersten Modell in den Fängen des Freiburger Philosophen. Die Leichtfertigkeit besteht hier darin, dass Urteile dieser Art ohne nachvollziehbare Textreferenz gefällt werden und letztlich nicht mehr den universalpragmatischen Kriterien der Diskursethik genügen. Und genau genommen auch keine Argumente mehr sind, die den Geltungsansprüchen auf Richtigkeit oder Wahrheit rechenschaftspflichtig bleiben.

Beruflicher Ehrgeiz und innere Emigration 1941?

Welche »szenische Interpretation« eines geteilten Schweigens in den 1980er Jahren?

Die biographische Wahrheit ist nicht zu haben.

Sigmund Freud

Dann betonst Du in Deiner »Szenische[n] Interpretation zu Lorenzers Parteieintritt« deren Vorläufigkeit, ohne weitere biografische Fakten wagt man sich damit auf einen spekulativen Ast hinaus. Gegen eine beklemmende Lesart, der junge Mann hätte aus Überzeugung die Unterschrift auf seinen Antrag gesetzt, wählst Du eine »wohlwollende« Sicht und sondierst bei Lorenzer opportunistische Gründe, mit dem Eintritt langfristige berufliche Ziele zu verfolgen, ansonsten aber den langen Marsch durch die innere Emigration anzutreten. Allein mit Deiner Wortwahl betrittst Du einen doppelten intentionalen Boden: Ist das Wohlwollen eines dem verstorbenen Lehrer gegenüber, dessen Entscheidung 1941 heute rationalisiert werden muss und seit 2017 den analytischen Scharfsinn zu einem veritablen Konflikt der Interpretationen reizt? Oder dient eine wohlwollende Lesart vor allem dem eigenen Wohl, nämlich für die emotionalen und intellektuellen Turbulenzen eines Aktes mit desolaten transgenerativen Spätfolgen das entlastende Containing zu finden? Ich will mir nicht anmaßen, solche Fragen zu entscheiden. Und doch neige ich dazu, dem von Görlich & Lüdde zitierten Malte Herwig zuzustimmen, die »Bedeutung der aufklärerischen Selbstemanzipation einer verführten [Herv. d. A.] Generation« könne nicht »entsprechend gewürdigt werden, wenn die Lebensläufe der Betroffenen zu Biografien bruchloser Rechtschaffenheit geglättet werden […]« (vgl. Görlich & Lüdde, 2018, S. 111).

Wenn man sich auf diesen dünnen Ast einer Rekonstruktion der Motive Lorenzers begibt und dies anhand des von ihm interpretierten Gedichtes Wintertrost – für Siegbert Stehmann 1941 von Rudolf Alexander Schröder tut, konfrontiert man sich mit den Irrungen und Wirrungen einer Generationskohorte. Dass Lorenzer für seine Analyse ein Gedicht aus dem Jahr seines Parteieintritts wählte, dürfte, wie Du bemerkst, kein Zufall sein. Haupttitel und Erscheinungsjahr dieser Analyse, Verführung zur Selbstpreisgabe (1990), gleichsam ein chiffriertes Vermächtnis, lässt Deine eigene Interpretation im Gegensatz zu Ruth Waldeck (vgl. 2019, S. 97f.) unbeachtet: Was konnte – zu diesem Zeitpunkt und zuvor – preisgegeben werden, was nicht und nicht mehr?

Grob gesehen, befindet sich Lorenzer in der Kohorte der um 1920 geborenen Männer im weiten Feld einer unüberschaubaren Mitte zwischen zwei namhaften, aber radikal verschiedenen Lebensentwürfen. Auf der einen Seite der 1921 geborene Hans Robert Jauß, junger Offizier der Waffen-SS, in Kriegsverbrechen verstrickt, dann aber bis zu seinem akademischen Fall in den 1990er Jahren mit internationalem Renommee als Literaturwissenschaftler eine Koryphäe (vgl. Gumbrecht, 2011; Ingendaay, 2016). Was er, ein wissenschaftsgeschichtlich nicht unbedeutendes Detail, mit Lorenzers eigener Universitätslaufbahn teilen sollte, ist eine Hermeneutik des »Verstehens«: der eine in seinem Fach zwischen Literaturgeschichte und Rezeptionsästhetik, mit der Lorenzers tiefenhermeneutische Kulturanalysen Schnittflächen aufweisen; der andere in seiner Disziplin zwischen Gesellschaftstheorie und freudscher Psychoanalyse. Die Karriere der Hermeneutik in den Geistes- und Sozialwissenschaften der deutschen Nachkriegsjahrzehnte weist Spuren auf, von denen einige unübersehbar in den Nationalsozialismus zurückführen.

Der gegenläufige Lebensentwurf wird von Hans Scholl verkörpert, der, 1918 geboren und späterer Medizinstudent, zusammen mit seiner Schwester und Freunden die Flugblattaktion »Weiße Rose« wagte. Er trat weder in die Partei ein, noch ging er in die innere Emigration, sondern forderte offen zum Widerstand auf und bezahlte diesen Mut mit dem Leben. Es ist kaum anzunehmen, dass der 19jährige Lorenzer souverän mit der Doppelmoral spielte, sich verächtlich in der inneren Emigration gegen die Diktatur zu wenden und gleichzeitig kühl in einer Spaltung der Partei beizutreten, um ehrgeizig sein eigenes »fernes« Medizinstudium anzustreben. Die wohlwollende Lesart möchte Lorenzer 1990 in den Raumbildern des Schröder-Gedichts denn auch nicht in einer »quälenden Nähe« zu seiner Erinnerung an diesen Beitritt und seine Folgen sehen, dafür 1941 in einer ebenfalls »fernen«, entfernten Nähe zu den Geschwistern Scholl – die ja zwischen Ulm und München geografisch gegeben war und deren Widerstand zu einem ethischen Symbolwert für die neue Bundesrepublik werden sollte. Unwissen und Krise einer »erschütterten Szene« (Julian Möhring) wären damit besänftigt; ein Lebenslauf wird, mit Malte Herwigs Wort, nachträglich geglättet und mündet tröstlich in die Zeit, in der man Lorenzer begegnete und aus der man ihn in Erinnerung behalten will.

Stimmig damit bleibt, dass bis zum heutigen Zeitpunkt (Frühling 2020) der Wikipedia-Eintrag zu Lorenzer nicht um diesen Lebensabschnitt ergänzt wurde und er über diesen blinden Fleck hinweg gleich an die Schwelle zu seiner glanzvollen späteren Karriere katapultiert wird. Die Methode Deiner Interpretation umreißt das Kapitel einer Lorenzer-Biografik, das an eine ironische Bemerkung Freuds denken lässt. Freuds eigene Strategien der Selbstverhüllung sind hinreichend bekannt (vgl. Grubrich-Simitis, 1971, S. 24ff.), diejenigen Lorenzers stehen nun zur Diskussion. Freuds Ironie holt dessen Lebensgeschichte dann ein, wenn beide Objekt eines heroisierenden Narrativs sind: »Die Biographen aber sollen sich plagen, wir wollen’s ihnen nicht zu leicht machen. Jeder soll mit seinen Ansichten über die ›Entwicklung des Helden‹ recht behalten, ich freue mich schon, wie die sich irren werden« (Freud, zit. n. Grubrich-Simitis, ebd.).

Entscheidend sind also nicht Mutmaßungen über Lorenzers innere Realität in diesen Jahren des Krieges und des Holocaust. Interessanter bleibt das weiterhin aufklärungsbedürftige akademische Soziotop der 1970er und 1980er Jahre, in denen selbst der Historikerstreit nicht dazu benutzt werden konnte, eine unbewusste Kollusion zwischen dem Verschweigen des Lehrers und der Fraglosigkeit des Schülers aufzulösen. Der Lehrer ist verstorben, die Schüler leben mit seinem Werk weiter, sind aber nun zu einer Revision ihrer Erinnerung und Übertragung aufgerufen. Nur sie können noch sprechen. Dabei gäbe Freuds Witz eines heroisierenden Narrativs eine naheliegende, aber ernüchternde Antwort, die Deiner Absicht, in der Latenz von Lorenzers Parteieintritt einen standhaften, widerständigen Postadoleszenten auszumachen, freilich nicht schmeichelt. Sicher, es gibt eine Art Grundrecht des Schweigens, das ein Geheimnis umhüllt und einen intimen Kern des Individuums bildet, also auch gegen jede Selbstpreisgabe schützt. Die Psychoanalyse ist keine Komplizin eines Geständniszwangs, sondern lebt vom freien, wenn auch oft von Abwehr und Widerstand belegten Wort. Wenn Du dem nicht verführbaren 19jährigen Lorenzer die strategische List eines angepassten Parteieintritts zuschreibst, dann wirst Du der Frage nicht ausweichen können, welche strategische Option er im Zuge seines Aufstiegs zu einem deutschen Theoretiker der Psychoanalyse zwingend gewählt haben muss: Ein öffentliches Wort, also ein Zugeständnis an die Verführung zur Selbstpreisgabe, hätte eine glänzende Karriere stolpern lassen und seine Schülerschaft in ihrer Professionalisierung und Karriereplanung überschattet. Die Geltungsansprüche seines Werks wären in eine schwerere Krise des epistemischen Vertrauens geraten – wahrlich ein hoher Preis einer Selbstpreisgabe.

Im heroisierenden Narrativ ist Freuds klinisches Bild des »Familienromans« als Moment der ödipalen Struktur enthalten, in diesem Fall eine in Deutschland signifikante und verbreitete Entwertung der eigenen, in den Nationalsozialismus verstrickten Eltern, des eigenen Vaters, dagegen die Überhöhung idealisierter intellektueller Mentoren. Der Bruch dieses Schweigens hätte eine in Glanz und Glorie immer virulente Grandiosität ebenfalls einknicken lassen. Aber ein Held durfte nicht fallen, schon gar nicht damals. Kein Zufall, dass Ruth Waldecks feministischer, »szenisch« überzeugender Blick auf diese Zeit einen unmöglichen Vatermord vermuten musste (vgl. Waldeck, 2019, S. 100).

Selbstkritik mit den eigenen Begriffen könnte also heißen: Das Schweigen des einen reichte dem Schweigen des anderen die Hand, zahllose Interaktionen zwischen Lorenzer und seinem Kreis sedimentierten sich in der Interaktionsform eines Schweigens, die keine geteilte Symbolisierung kennen durfte, somit auch gar nicht desymbolisiert werden konnte. Dann aber hätte Lorenzer im Inkognito seiner Parteimitgliedschaft den abgewehrten Inhalt einer ins Wanken geratenen Karriere – Scham, Schmerz, Bedauern und Trauer, Kränkung, Befremden, Desillusionierung – an seine Gefolgschaft weitergegeben. Sie muss nun Jahrzehnte später in ihrem Deutungsnotstand, in einer Klemme zwischen Erklären, Verstehen und Begreifen, die schwere Bürde dieses Inhalts halten und containen, mentalisieren und symbolisieren. Die transgenerativen Verkettungen nehmen kein Ende, und die Geschichte der Nachkriegspsychoanalyse in Deutschland ruft nach weiteren Postskripta (vgl. Bohleber, 2001, S. 28ff.; Hermanns, 2001; Werthmann, 2019).

Schlussbemerkung

Von einer Selbstkritik dieser Art bin auch ich nicht entbunden; ich habe mich als guter Kenner von Lorenzers Schriften in Zürich nie nach dessen Zeit im Nationalsozialismus gefragt. Charismatische Aura und theoretisches Werk waren nicht frei von einem Blendungseffekt, der einen skotomisierten Fleck überspielte und in der Übertragungsliebe den Autor und damit seine NS-Vorgeschichte unangetastet ließ. Diese Tabuisierung kann nicht mit einem Großaufgebot an Methode und Methodologie verleugnet, sondern nur (selbst-)analytisch aufgeklärt werden.

Dann greifst Du in Deinem Schluss, war bereits die Metapher des Fehdehandschuhs überladen, noch einmal nach Formulierungen, deren Drastik ich ebenso wenig teilen kann. Aus einigen sachhaltigen Argumenten meinerseits machst Du, nachdem zwischen Dir und Lorenzer von Ernst Jüngers »Stahlgewittern« die Rede war, ein »Wortgewitter« (König, 2019, S. 93), in dem Lacan gegen Lorenzer ausgespielt werden sollte. Und wenn dann sogar ein »Kampf gegen den Feind« (ebd.) heraufbeschworen wird, schimmert auch noch Carl Schmitts Freund-Feind-Unterscheidung zwischen den Zeilen durch. Ich erinnere daran, dass Du mit Deinem Heidegger-Schlenker Lorenzer auf seiner eigenen Spur gerade gegen Lacan ausspielen wolltest. Sein Spiegelstadium ist kein Heideggersches Existenzial, sondern eine frühe paranoide Brutstätte des Freund-Feind-Denkens, in dem das Ich seinen imaginären Gegenspieler in Spiegelfechtereien bekämpft, wenn sich kein Ausweg in eine gemeinsame symbolische Ordnung bietet. Erst diese Ordnung sichert übrigens auch Freundschaften, die den Streit nicht scheuen und ihn überstehen. Das Spiegelstadium, zwischen 1936 und 1949 entwickelt und gleichsam Metapher dieser Zeit, legt eine Ontogenese des destruktiven Narzissmus frei und ist verwandt mit Melanie Kleins paranoid-schizoider Position und Herbert Rosenfelds Konzepten einer psychotischen Struktur des »Nazi-Phänomens« (vgl. Rosenfeld, 1988, S. 388ff.; Heim, 2020, S. 59ff.).

Dass es bei alledem um mehr als um Differenzen und Konvergenzen im theoretischen Feld der nachfreudschen Psychoanalyse geht, darauf weist Du in Deinen abschließenden Passagen zu Recht hin. Es geht um späte, auch bittere Zwischenbetrachtungen von Lebensentwürfen, akademischen Bildungsgeschichten und psychoanalytischen Filiationen. Dabei übersiehst Du eine wesentliche historische Nuance, wenn Du mich in Dein Kollektiv eines »Wir« der zweiten Generation inkludierst, die sich davor hüten sollte, im »Rahmen eines intellektuellen Diskurses« (König, 2019, S. 93) in Freund-Feind-Kategorien zu denken, die zu den NS-Erbschaften zählen. Man stimmt dem gerne zu, nur sprichst Du hier von Deiner zweiten Generation, der ich nicht zugehöre. Die Väter meiner, in den 1950er Jahren in der Schweiz geborenen Generation standen als Soldaten im Zuge der Mobilmachung an der deutschen Grenze oder anderen wichtigen Orten. Sie durften sich glücklich wähnen, nicht in Stahlgewittern der Operation »Tannenbaum« – dem Plan der Wehrmacht, die Schweiz schnell und mit italienischem Sukkurs zu besetzen – unter die Räder geraten zu sein.

Wir sehen, die Geschichte, unsere Geschichten bleiben »vertrackt.« Ihnen ist nicht mit »bester Methodologie« und Methode, sondern nur mit einem Denken in unauflöslichen Antinomien, Paradoxien und dialektischen Widersprüchen beizukommen. Aber ein Denken dieser Art war die Psychoanalyse immer schon.

In freundlicher Kollegialität – und auch diesmal ohne jede Absicht einer Fehde!

Robert Heim

Literatur

Adorno, T.W. (1963 [1958]). Der Essay als Form. In ders., Noten zur Literatur I (S. 9-49). Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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Devereux, G. (1976 [1967]). Angst und Methode in den Verhaltenswissenschaften. Frankfurt/M., Berlin, Wien: Ullstein.

Feyerabend, P. (1976 [1975]). Wider den Methodenzwang. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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Görlich, B. & Lüdde, H. (2018). »Aber etwas fehlt«. Drei Anmerkungen zu »Alfred Lorenzer im Nationalsozialismus«. Freie Assoziation, 21(1), 111-117.

Gumbrecht, H.U. (2011). Mein Lehrer, der Mann von der SS. Die Universitätskarriere von Hans Robert Jauss zeigt, wie man mit NS-Vorgeschichte eine bundesrepublikanische Größe werden konnte. DIE ZEIT Nr. 15/2011.

Grubrich-Simitis, I. (1973 [1971]). Einleitung: Sigmund Freuds Lebensgeschichte und die Anfänge der Psychoanalyse. In S. Freud, »Selbstdarstellung«. Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse (S. 7-33). Frankfurt/M.: Fischer.

Habermas, J. (1984 [1976]). Was heißt Universalpragmatik? In ders., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (S. 353-440). Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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Jullien, F. (2018 [2015]). Vom Sein zum Leben. Euro-chinesisches Lexikon des Denkens. Berlin: Matthes & Seitz.

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Prof. Dr. Robert Heim, Psychoanalytiker, Steinlestraße 43, 60596 Frankfurt am Main

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